阿塞夫•巴亚特：伊斯兰与民主——真正的问题是什么？

Cogito.

中译：王立秋　校对：丁科

这篇文章是伊朗裔学者阿塞夫•巴亚特（Asef Bayat）于2005年4月26日在莱顿大学就职演说的修订稿，后被收录王立秋发起并创办的《伊斯兰评论》杂志第一期，该期杂志于2012年由泼先生刊印。阿塞夫•巴亚特，为英国肯特大学博士，现任伊利诺伊大学社会学与中东研究教授。曾于开罗美利坚大学任教多年，并承担过荷兰莱顿大学现代中东社会与文化教授、现代世界的伊斯兰研究国际中心（ISIM）主任（2003-2009）等职务。他的研究领域为政治社会学、社会运动与社会变革、宗教-政治-日常生活，伊斯兰与现代世界，以及城市空间和政治。主要著作有《使伊斯兰变得民主：社会运动与后-伊斯兰主义》（2007），《身为青年与穆斯林：全球南北的新文化政治》（与Linda Herrera合编，2010），《作为政治的生活：普通人民是如何改变中东的》（2013），《后-伊斯兰主义：政治伊斯兰的变脸》（2013）等。文中灰色字体为注释。封面图为阿塞夫•巴亚特。

十九世纪社会思想家们的一个主要关注，是消除宗教和非宗教之间的界限。如今，在一个世纪的现代化之后，他们正在试图区别“宗教的”和“更宗教的”东西。如今，这种“过度的宗教性”，暗含在各种各样的术语之中，像原教旨主义、复兴主义、保守主义、狂信或极端主义。看起来，它表征了一种全球性的趋势，这一趋势又涉及大多数世界主要的宗教。然而，在西方，这一趋势已经形成一种特别针对穆斯林社会的，负面的思想。

无疑，在美国发生的“9•11”恐怖袭击和随后的发展大大加剧了西方对于“伊斯兰原教旨主义”“威胁”的焦虑；它也前所未有地强化了西方的这个观念：“穆斯林的特殊性”。当然，“特殊的穆斯林”（这一观念）的建构并不新颖：它一直是爱德华•萨义德和其他学者如此引人注目地、批判性地提出的，所谓“东方主义”的标志。对萨义德和其他批评家而言，东方主义表征的是一种生产作为权力之工具、维持支配之手段的知识的话语装置。不消说，萨义德的意义上的东方主义不必然指涉任何研究“东方”的东方学家。确实在这个学科内部也有许多学者驳斥东方主义，认为它是为权力服务的话语机器。它是一个关于旅行家、小说家、艺术家、外交家和如今的媒体，如何把穆斯林的中东描绘为一个铁板一块的、根本上静止的，以及，作为结果，“特殊的”实体的故事。通过强调普遍而言的穆斯林社会的“例外主义”，他们把注意力集中在作为历史延续性之语境的（静止的）文化和宗教的狭隘的观念，以及作为（不常见的）变革之来源的个别的精英或外部的力量上。

但穆斯林社会有多“特别”，如果它们从根本上说特别的话？它们是否不同到要求不同的分析工具？说到底，我们能否谈论诸如“穆斯林社会”此类的事物？通过使用这样一个宽泛的范畴，难道我们不是在某种意义上重新东方主义化穆斯林的社会和文化，建构实际上不存在的同质性的实体吗？尽管这些问题仍然有理由引起人们的关注，但我想指出的是，为服务于一个有用的分析范畴，我们确实可以这样的方式来理解穆斯林社会。

我已经在其他地方指出，以单数的抽象形式使用的，“伊斯兰世界”和“伊斯兰社会”这些术语，可能确实有伊斯兰是塑造这些社会的动力机制的核心因素的意思。见：阿塞夫•巴亚特：《“穆斯林社会”（这个复数名称）的用途与滥用》（‘The Use and Abuse of “Muslim Societies”’）, ISIM Newsletter, no 13. December 2003, p. 5。“伊斯兰社会”变成一种被他者建构起来，用来描述穆斯林及其文化的，概括出来的一般性特征。它告诉我们，“他者”是用来想象穆斯林是什么样子的甚至他们应该是什么样子的方法。这种世界观已经部分地因一些穆斯林团体（主要是伊斯兰主义者）（的所作所为）而固化，后者（这些团体）也以类似的方式建构出一幅单一的伊斯兰图景。相对而言，被理解为复数的、具体的多个实体的，“各个穆斯林社会”这个名称，则允许穆斯林多数自觉地以一种不可避免地是竞争性的、分殊的和充满活力的方式，来定义他们的现实。这里强调的不是伊斯兰，而是作为各个社会和各种文化的行动者（agents, 施动者，代理）的穆斯林。而“文化”，也不被理解为一套静止不变的准则或行为，而是被理解为一系列的过程，一直在变化、流动和争论。它们（即各个穆斯林社会）是这样的社会，其中，伊斯兰的方方面面——它们得到了多种方式的阐释和接受——对公私生活的一些方面（包括道德、家族关系、性别之间的动力关系、法律等领域，有时还包括政治和国家）有所影响。在这个分殊的整体中，共通的是所有穆斯林（自由主义的或保守主义的、活动分子或一般的信徒）对“真正的”伊斯兰，对神圣的文本的要求。

然而“各个穆斯林社会”——作为具体的，或者说现实中的实体——本身绝不是一神教的，定义上也绝不是宗教的，他们的文化也不仅仅局限于宗教。确实，民族的文化、历史的经验、政治的轨道和阶级的附属关系，经常在不同的穆斯林民族中，造成不同的伊斯兰的文化和亚文化，带来不同的宗教的体验和实践。而每个“穆斯林”（或以穆斯林为主）的国家，都是由具有不同程度的宗教属性的人组成的。在这个意义上说，各个穆斯林社会和它们在发展中世界相应的社会是相当类似的。无休止的、倾向于不仅带来分殊，也造成全球各民族之间的许多平行的结构和过程的全球化过程，也是复合在这些类似性中的一个因素。

然而，尽管有许多结构上的相似性，穆斯林中东（以及我们现在从外延上说的整个穆斯林世界）依然为“例外论的”标尺所衡量，而这一衡量标准的核心，乃是宗教中心主义。因此，这个区域的威权主义，“弱公民社会”和政治文化，经常被归咎于它主要的宗教——伊斯兰。尽管“例外论”不限于穆斯林的中东——我们也有“美国例外论”、“欧洲例外论”和“英国特性”，正如E.P.汤姆森所说的那样——但在穆斯林的中东这里，和在其他地方不一样，这种特征化（的操作），经常导致这个区域在主流学术视野中的边缘化。

我认为，至少三个因素，对今天对穆斯林的中东的研究中的“例外论”的眼光有所贡献。第一个因素是在西方，特别是美国，东方主义/本质化的思想持续流行，这看起来和（西方特别是美国）在中东的干涉主义的外交政策目标是密切配合的。第二个因素是地方政权（如，伊朗国王的伊朗、萨达姆的伊拉克、沙特阿拉伯、约旦和埃及）的持续的威权主义统治，这些政权，往往得到许多西方国家，特别是美国的支持。第三个因素，则在于这个事实，即，在穆斯林区域内部，也出现了伊斯兰主义运动（这些运动经常表现出在社会方面保守的和不民主的倾向），这个运动还在不断扩张。以上这一切，引出无数围绕那个臭名昭著的、关于伊斯兰是否与民主兼容的问题的论题，以及对这些论题的反驳。

伊斯兰，民主，和社会运动

西方流行的媒体和知识分子圈，把伊斯兰看作穆斯林的中东的威权主义政体的根源。比如说，在美国，许多像约翰霍普金斯大学的埃略特•科亨（Eliot Cohen，或艾略特•科恩）和国防部国防政策委员的肯尼斯•艾德尔曼（Kenneth Adelman）那样有影响力的学者就曾指出，伊斯兰本质上是不宽容的、扩张主义的和暴力的。一些福音派清教徒宣称伊斯兰是“邪恶的”宗教（转引自威廉•普法夫[William Pfaff]发表在《先驱论坛报》[Herald Tribune]上的文章，2002年12月5日）。在他们看来，伊斯兰是父权制的，缺乏任何关于公民（权）和自由的概念，因为其对真主的主权的信仰，已经削弱、贬低了民众的权力。默罕穆德的宗教，不是一个私人的宗教，相反，它本质上就是政治的。伯纳德•刘易斯：《穆斯林愤怒的根源》。据说，伊斯兰体现了这样一个“世界，其中人类的生命不具有它在西方具有的同样的价值，在伊斯兰世界，自由、民主、开放和创造性是陌异的。”这是以色列最重要的“修正主义历史学家”，本尼•莫里斯（Benny Morris）说的，转引自乔尔•贝宁（Joel Beinin），《不再流泪：和从自由主义的犹太复国主义走来的路》，《中东报告》。本质主义的视角可能是一种自我挫败的目的论，因为如果伊斯兰本质上是非民主且反对个体自由的，那么，人们，特别是对怀疑主义者来说，他们还能做什么呢？为使穆斯林社会向一个民主的未来前进——就创造通过自由选举改变政府，再加上司法独立、言论自由、法治、少数权利的意义上而言——人们还能做什么？看起来，民主化的解决方案要么是使穆斯林皈依其他的“民主的宗教”，要么是使他们世俗化。对这样的“解决方案”我无话可说！此类见解为一些土生土长的伊斯兰主义者所强化，他们——以它们宗教的名义——质疑民主，认为民主是一种“外来的建构”，并为支持真主的主权，而悬置民意。我们把这些伊斯兰主义者叫做“怀疑主义者”。与怀疑主义者相对的，则是“乐观主义者”；他们倾向于谋划一种天生是民主的伊斯兰精神，主张伊斯兰是一个（包含）宽容、多元主义、正义和人权的宗教。这个阵营除其他人外还包括约翰•沃尔（John Voll）和哈里德•阿布•埃法德（Khaled Abou el-Fadl）那样的作者，以及像伊斯兰与民主研究中心（美国），穆斯林民主主义者研究中心（法国）那样的研究机构，和许多网站。比如，拉希德•加努希（Rashid al-Ghanoushi）就指出，“伊斯兰的统治在本质上是民主的”。按照乐观主义者的观点，古兰中规定的舒拉（Shura，意为协商）原则，确保了伊斯兰与民主的兼容性，而古兰通过虔诚表达出的对人类的重视，则意味着种族和性别的平等以及自由意志。此外，真主赐予的“乌玛的主权”是基于多元主义、差异和人权的民主政府的基础。例见：萨耶德•默罕穆德•巴赫鲁尔•乌鲁姆（Syed Mohammad Bahrul Uloom）：《伊斯兰，民主和伊拉克的未来》，载理查德•布列特（Richard Bulliet）编：《在围城状态下：伊斯兰与民主》。亦见约翰•埃斯波西多（John Esposito）：《伊斯兰与民主》。

从方法论上说，怀疑主义者和乐观主义者在他们的进路中都共享一种对文本的完全的依赖：通过援引对神圣的经文（古兰和圣训）进行的字面的解读，来支撑他们通常的哲学的论断，并惊人地忽视这些文本在穆斯林人群的日常生活中，对碎片化的穆斯林人群的意义。而且，人们也很少谈论，这些意义在不同的历史节点上，有怎样的变化。

我论证的核心是，“神圣的”诫命是 “解读”的问题，而这些解读，是相互斗争、冲突的。换言之，它们属于历史问题。握有社会权力的个人或团体可以论断那些真理并使之霸权化。各种教义学/神学——“解放神学”、“女性主义神学”、“酷儿神学”，以及我要补充的，“共和主义的神学”——就是社会群体和利益团体（如穷人、女人、同性恋、宗教环保主义者和宗教上受压迫的人）如何不同地定义他们的宗教真理的证明。

那么，伊斯兰与民主兼容么？我坚持的主张是，这从一开始，就是一个错误的问题。为什么是这样呢？首先，“伊斯兰vs.民主”的辩论，几乎只集中在等式的一边，即伊斯兰上，就好像，另一边，民主，并无复杂性可言。说到底，这个术语到底意味着什么呢？“民主”等同于罗伯特•达尔所说的“多头制”——一种通过相互竞争的，在一个多元主义的框架中代表不同社会利益的精英来实现共识的政制么？罗伯特•达尔：《民主及其批判》。如果真是这样的话，公共生活的其他领域——经济、社会和文化——又摆在哪里呢？我们如何解释个人主义呢——它是民主的先决条件呢还是民主的反题？民主制度下的资本主义（其中，公司有很大的权力，和强大的制造共识的能力的），就不是非民主的吗？这些问题，和民主本身的历史一样古老。力图使“民主”成其为民主的许许多多的运动和批判都提出了这些问题。马克思主义强调经济自由主义和民主理想（之间）的冲突；社会主义民主和“结社主义（associationalism）”强调公民权和平等。一个精彩的讨论，参见戴维•赫尔德（David Held）：《民主的模式》。而女性主义者也一直在为消除结构性的不平等、父权制和私与公（领域，其中所有人都是平等的）的分离——所谓私，就是他们认为是剥削的，家庭和个人间关系的领域——而找民主理论的麻烦。参见：C.皮特曼（C. Peteman）：《性契约》。一个关于经济自由如何侵蚀公民和政治自由，参见陈佩华（Sylvia Chan）：《自由主义，民主和发展》。

更重要的是，问题不在于伊斯兰是否与民主或从外延上说，现代性（无论如何理解）兼容；相反，问题在于，在什么条件下穆斯林可以使它们兼容。因为在伊斯兰中，以及在这个问题上，在其他的任何一个宗教中，没有什么使他们天生地民主或不民主的东西。我们——社会的行动者，（才是）决定宗教的包容性或威权主义式的原始倾向的关键。因为从这个角度来看，宗教不过是由信念和观念组成的机体罢了，而这些信念和观念，则对本真的意义、对更高层次的真理提出了要求。无论宗教信念和经验是否表达超自然的真实，说到底——正如詹姆斯•贝克福德（James Beckford）指出的那样，“宗教是通过人类的观念、象征、感觉、实践和组织化的手段来表达的”。詹姆斯•贝克福德：《社会理论与宗教》。在某种意义上，宗教诫命不过就是我们对它们的理解罢了——我们使它们成为什么，它们就是什么。

大约五十年前，许多科学家相信基督教与民主不兼容。此外，一些有影响的思想家还得出这样的结论，即自一战以来，天主教和民主很难说是兼容的。参见李普塞特（Lipset）等著：《对民主的社会必要条件的比较分析》。但在今天，最根深蒂固的民主制，恰恰处在基督教的中心地带，即便如此，我还是要补充，法西斯主义也出现在基督教的中心地带，并与教会有关联。事实上，与基督教相关的威权主义和排外主义的话语也并非罕见。早期的基督教派提倡对威权主义统治者的忠诚，只要他们不是无神论者，且不伤害信仰者。服从于“更高的权力是为上帝所任命” 这一思想，是基督教政治思想的核心。“那些坐在法院办公的人”，马丁•路德声称，“就坐在上帝的位置上，他们的判断就像来自天国的上帝的判断”。路德继续写道，“如果皇帝召唤我，那么上帝也在召唤我”。转引自罗伦•培登（Roland Bainton）：《我在这里：，马丁•路德的一生》。众所周知，早期基督教与威权主义权力的配合，导致了为圣经对耶稣上十字架的阐释所暗含的，反犹主义的悲剧，根据圣经的阐释，应该为此负责的是犹太人，而不是罗马人。据说，马丁•路德的论文《论犹太人和他们的谎言》是希特勒的《我的奋斗》的主要的灵感来源。一些人甚至暗示“欧洲法西斯主义是基督教文化的果实”（见格里高利•S.保罗[Gregory S. Paul]：《大丑闻：基督教在纳粹崛起中扮演的角色》，载《自由探究杂志》。亦见克劳斯•朔尔德[Klaus Scholder]：《教会与第三帝国》。贝特•格里什-坡莱勒[Beth Griech-Polelle]：《冯•盖伦主教：德国的天主教与国家社会主义》）。甚至今天，还有一些坚定的基督徒会宣称，民主是“世界所有问题的原因”。因为对他们来说民主是撒旦的发明，不是建立在上帝的希望的基础之上，而是基于要求“堕胎法、反对死刑的法律、同性恋的权利”等的“有罪的人”的意志。今天，在福音派基督徒中，还有许多人为美国的民主实践而感到悲愤，因为它违抗上帝的意图——那个在他们看来，给美国以欧洲所不知道的，圣经资本主义的“不可抗拒的祝福”的上帝。转引自杰夫•夏勒（Jeff Sharlet）的一篇很好的论文，《黑暗地，穿过玻璃：基督教右翼是如何重新想象美国历史的》，《哈珀杂志》。关于美国福音派基督教徒在民主及其一些实践的问题上的观念的细致研究，可参看凯文•菲利普斯（Kevin Phillips）：《美国的神学政体》。这些观点代表的可能是基督教极端主义团体的声音，但梵蒂冈的领导也同样在2000年9月公开谴责了“宗教多元主义”的观念，宣布非基督教的信条是有缺陷的和“残缺的”，他们的信仰者置身于一种“严重匮乏的处境”。

然而尽管有这段历史，很可能，今天，很少有基督教的平信徒会像路德那样，从威权主义的角度，去解读圣经（今天的“基督徒亡命徒”也不会）或不会像梵蒂冈那样，以如此排外的方式来对待他们的信条。重点在于，在我描述的所有这些情况下，故事的主人翁们都以神圣的、圣经中的文字，来为他们的主张辩护。因此，今天，从早期基督教会的反犹主义中，我们可以在一种讽刺性的扭曲中观察到，美国的“基督教原教主义者”，在他们促成审判日、加快基督到尘世的回归的奇想式的要求中，是如何与以色列的犹太国，结成政治-神学上的同盟的。

换言之，是我们——社会的行动者，使一个宗教变得包容或排外，一元或多元，民主或威权。近年来，米歇尔•罗伊（Michael Lowy）所谓“诸神之战”的最显著的表现，是拉美的天主教，那里的基督徒在支持还是反对民主上有深刻的分歧。参见米歇尔•罗伊：《诸神之战：拉美的宗教与政治》。仅仅诉诸于经文，靠经文来决定宗教，比如说，伊斯兰的民主冲力，不能给我们带来多大帮助。这不仅是因为——正如学者纳赛尔•哈米德•阿布-扎伊德（Nasr Hamed Abu-Zayd）和哈立德•马苏德（Khaled Masud）展示的那样——模棱两可，多义和分歧内嵌于古兰和圣训，纳赛尔•哈米德•阿布-扎伊德（Nasr Abu-Zeid）主张，穆斯林应该超越对经文的诠释学意义上的阐释（在此之上他们注定无法达成一致）。他认为，分歧、多义和模棱两可，内嵌于古兰本身。类似地，教法学者马苏德也指出，圣训中的模棱两可，和相互冲突的圣训，指示了先知时代在许多宗教问题上的观点的多元。参见扎伊德：《重新思考古兰：走向一种人道主义的诠释学》。马苏德的陈述则来自于我个人和他的交流。我确信，不考虑他们的论证的真理，扎伊德和马苏德在学术上的干涉，说明了以不同角度来看伊斯兰文本的斗争的一个方面。也因为，利益和定位多样的个体和团体，经常到同样的经文中寻找他们自己的，经常是相互冲突的真理。与诉诸于古兰或沙利亚，用它们来解释奥萨玛•本•拉登，或一般意义上的伊斯兰主义的极端主义相反，我们需要考察那些允许社会力量把某种特定的对神圣文本的解读，变成霸权的条件。而这与一个团体围绕它们的真理动员共识的能力密切相关。正如我论证过的那样，单纯引用经文，可能不是有用的分析工具，然而，它却是使各种话语霸权化的政治斗争的核心。因此，说“伊斯兰的统治本质上是民主的”（加努希），从分析的角度来说是幼稚的；它是这样一场斗争的表达，这场斗争，力图使伊斯兰的统治在语义上变得民主。确实，使一个宗教变得民主的努力，是在智识的层面上开始的。然而，挑战在于，如何把民主的阐释融入民众的意识。

众所周知，福柯强调言词、文本的权力，话语的权力。无疑，他对严肃对待话语的强调，是有启发性的。然而，我建议，我们同样可以通过论证，权力不仅仅在于言词，在于在言词中表达的“内在的真理”，而首先在于那些说话的人，那些给这些言词以真理/权力的人，来驳斥福柯的绝对的主张。话语不是权力，除非它被给与物质的力量。也许我们应该追问的，不是话语是什么，而是，特别地，权力在哪里。这样的观念，比如说，“伊斯兰与民主兼容”，根据表达他的人的不同，它所具有的分量也是不同的。说出正确的观念是不够的，还需要给与它们物质的力量，围绕它们把共识动员起来。这就不可避免地把我们带到了社会运动的理论和实践领域中去；我认为，后者是话语与权力、言词与世界之间的中介。

Cogito.

这一中介，在任何地方，都没有在美国基督教右派把它的宗教话语变成真理的惊人的能力中那样生动。这是通过对系统的，对草根阶层的动员，以及在国家最高决策机构（包括2005年美国国会中的约两百三十名议员）中谋求支持，来实现的。基督教右派活动家通过他们控制的两千多个电台，五百多个基督教电视台，成千上万次教堂集会，以及对至少两百万儿童的家庭教育，来传播他们的神学。他们成功地营销了两千万本福音派系列小说，《末世迷踪》（Left Behind）。他们改变了美国的历史教科书，在许多主题中生产了带有提倡按“字面”来阅读圣经的基督教信息的，替代性的叙事。不奇怪，如此大规模的教义动员带了重大的影响——在五千万美国原教旨主义基督徒之外，约百分之六十的美国人（根据时代/CNN的调查）相信启示录中的预言，特别是关于审判日的预言，会成真，四分之一的人认为圣经预言了“9•11”恐怖袭击。此处引用的大部分数据来自于葛兰•希柏格（Glenn Scherer）：《神肯定是疯了》，见蒙特雷国际研究中心网站。

简言之，一个宗教（包括伊斯兰），与民主兼容还是不兼容不仅仅是一个哲学思辨的问题，更是一个政治斗争的问题。与其说它是一个文本的问题，不如说它是那些想要一种民主的宗教的人，和那些追求威权主义版的宗教的人之间的平衡问题。伊斯兰主义和反伊斯兰主义讲述了这两种社会力量的故事。在高度的概括中，伊斯兰主义是作为自我论断的语言而出现的，它要动员的，主要是感到被它们社会中的支配性的经济的、政治的或文化的过程边缘化的中产阶级成功人士，对这些人来说，资本主义的现代性和社会主义的乌托邦的失败，使得道德（宗教）的语言取代了政治。在某种意义上说，它是穆斯林中产阶级拒绝那些他们认为是排斥他们的东西——他们的国家精英，世俗政府，以及这些征服的西方盟友——的方式。因此，他们驳斥“西方的文化支配”，它的政治理性、道德敏感和规范的象征符号，即便在实践中，和在他们的领带、食物、教育和技术上一样，共享其中的许多特征。相反，那些在现代的全球化的社会经济和文化条件下享受和成功的人，则坚持另一种伊斯兰，即所谓的“温和的”伊斯兰，或者更确切地说，“被动的虔诚”，如果还不是世俗的话。

在一种“本真的”本土的意识形态中操作的要求中，伊斯兰主义者试图表达一种与他们的政治、经济和文化缺陷对应的伊斯兰。这样，伊斯兰主义把伊斯兰想象为一个完全的、神圣的体系，有优秀的政治模式、文化准则、法律结构和经济安排——一个应对所有人类问题的体系。更重要的是，这种伊斯兰将给穆斯林一种自尊、自信感，和话语的自治权。这样一种对伊斯兰的感知，经常伴随着强大的民粹主义语言，和高压的社会控制，它将不可避免地使许多不受它约束的人——不循规蹈矩的人，世俗的人，非伊斯兰主义的穆斯林，宗教的少数派，以及许多女性——边缘化和罪犯化。因此，在伊斯兰主义的范式核心里，有一种虔诚与职责的混合，一种热诚与义务的融合。

当代中东的伊斯兰主义自二十世纪七十年代起开始流行，作为一场运动和一种话语，它显然是一个历史的现象。我认为两个同时发生却又相互矛盾的过程，把伊斯兰主义推向了它霸权的位置：机遇和压迫。“机遇”指的是大规模的教育普及、经济发展，财富实质上的丰富（石油收入）和广泛的社会流动性；随之而来的则是持续的政治的压迫、边缘化和不断增加的不平等。（在二十世纪五十年代，阿拉伯世界只有十所大学。现在有超过两百所。）在这个节点上起决定作用的，是中产阶级的边缘人群（如今，他们绝大多数受过教育），正尖锐地意识到他们的边缘化，并作为边缘化的结果，经验着一种强大的“道德义愤”。他们把他们的怒火指向民族国家和一直与西方列强，主要是美国（讽刺的是，把伊斯兰主义的反对派当作共产主义和世俗的民族主义的堡垒来支持的，也是这个政府），保持持续盟友关系的精英。特别是在阿拉伯世界，政治阶级认为以色列长期占领巴勒斯坦的土地，以及美国对此的支持，是他们在更广泛的全球层面上受压制的进一步的证据。以色列不妥协的占领政策（特别是在右翼的利库德政府治下）经常在阿拉伯/穆斯林民众的情感中占据了一个如此中心的位置，以至于人民重获“尊严”，即，解放阿拉伯的土地，经常盖过他们对民主的要求。换言之，免于外国支配的自由，将优先于国内的自由。

为伊斯兰主义的民粹主义的语言所诱，一些观察者倾向于把中东的伊斯兰主义运动和拉美的解放神学联系起来。尽管我们愿意承认共通的宗教框架，但在我看来，我们没有足够的基础来比较二者。解放神学开始时是一种从内部改革基督教的努力，后来才卷入社会运动，而在运动中，无产者的关注占据了核心的地位。解放神学以改变天主教会的寡头倾向，以及它（教会）对穷人的忽视为目标，在这种情况下，社会主义运动（突出表现为古巴革命）通过高举社会正义的旗帜，把教会推到了社会的边缘。在有社会关怀的神学家的领导下，解放神学的战略目标，是“穷人的解放”；它对福音的阐释，也是唯这一战略抱负马首是瞻的。

相较之下，伊斯兰主义，尽管形式多样，与仅仅（解放）穷人相比，有着更加宽阔的社会和政治目标。它的首要关注不是社会发展，它也不特别关注穷人的处境，而是以建造一个“意识形态共同体”——建立一个伊斯兰国家，或者说，贯彻伊斯兰的法律和道德准则——为目标。只有在那时（在此目标基础之上），穷人才能寄希望于从伊斯兰的道德投资中受益。简言之，中东的伊斯兰主义运动和拉美的解放神学呈现了两条截然不同的社会的和政治的轨道。

伊斯兰主义的运动，特别是中东的极端伊斯兰主义，甚至还可能表现出与二十世纪六七十年代的拉美游击运动的相似性——这当然不是指他们的意识形态，而是就他们的行动者和他们出现的条件而言。这两场运动的兴起，都可以追溯到社会转型（迅速城市化、教育普及、高等教育发展和对流动性的希望）和社会排除（对那些梦想经济流动性的人的排除，不正义的社会政治结构打消了他们的梦想）这两个同时存在的条件。然而，当然了，不同的全球语境，也给这两场运动以不同的意识形态框架：拉美游击运动的世俗的左派思想，以及与之相对的，伊斯兰主义运动的激进的宗教。

在穆斯林的中东，（运动的）政治阶级代表依然是受过教育的中产阶级——国家雇员、学生、教授和知识界——在二十世纪五六十年代，他们曾以民族主义、复兴主义、社会主义和社会正义的总体意识形态动员“街道”（动员人们上街）。伊斯兰主义是这些宏大世界观中的最后一个。由于伊斯兰主义运动的核心支持来自穷困的中层，在三十年里，它成功地用我所谓的廉价的伊斯兰化，也就是说，通过诉诸于道德和文化的纯粹性的语言（例如，要求限制饮酒，要求“（感赞）真主的”文学，和拿女性的公开露面来说事），诉诸于认同政治，许诺高度概括的乌托邦式的未来，和从事财力允许的慈善工作，而激活了祛魅的人口的大多数成员。然而，到二十世纪九十年代中期，在廉价的伊斯兰化变成一种花费更大的伊斯兰化——也即，确立伊斯兰主义的政策和经济，并经营与现代民族国家和全球公民权相适应的国际关系——的时候，伊斯兰主义者不能走得更远，这点变得越来越明显。结果，伊斯兰主义的统治，在投入实践的地方（如，在伊朗、苏丹或巴基斯坦），都面临着深刻的危机；而激进伊斯兰主义者采纳的暴力策略和武装斗争，则在大规模袭击上遭遇了失败（如在埃及和阿尔及利亚）。简言之，伊斯兰主义运动要么为威权主义的国家所压制，要么被迫修正它们先前的观点。许多伊斯兰主义告别他们先前的总体化的话语或暴力的方法，而开始在他们的伊斯兰计划上，发展出一种更加民主的视野。

然而，这并没有彻底废除伊斯兰的政治角色。全球的和国内的社会政治条件继续生成对宗教和道德政治的诉求，特别是在那些没有经历过伊斯兰主义的国家。“9•11”事件后西方反伊斯兰的情感，和后来的反恐战争，在穆斯林中强化了不安全和愤怒的情感，在他们看来，伊斯兰和穆斯林都处在一场全球性的攻击之下。这反过来，又增进了对宗教性和本土主义的语言的诉求。一些公开反对美国在阿富汗政策的伊斯兰政党（如摩洛哥的正义和发展党，阿尔及利亚的伊斯兰主义党，巴基斯坦、巴林和土耳其的宗教联盟）在2002年的全国性选举中都取得了可喜的成功。然而，这些选举的胜利所表明的，与其说是伊斯兰主义的复兴，不如说是从政治伊斯兰向关注全球反伊斯兰的胁迫下的个人虔诚的碎片化的语言的转向。实际上，许多穆斯林社会就处在后伊斯兰主义转向的边缘上。

什么是后伊斯兰主义(Post-Islamism)?

后伊斯兰主义这个术语的历史相对较短。1995年，我碰巧写过一篇题为《后伊斯兰主义社会的来临》（‘Coming of a Post-Islamist Society’），其中，我探讨了对后霍梅尼的伊朗开始见证的那些显著的社会潮流、政治视角和宗教思想——这一潮流最终体现为二十世纪九十年代晚期的改革运动——的表达。我那篇实验性的论文处理的仅仅是社会（层面）的潮流，因为当时在政府层面上还没有我所谓的“后伊斯兰主义”。确实，就像原本使用的那样，后伊斯兰主义只适用于伊朗伊斯兰共和国的现实，而不为其他的环境和社会所囊括。然而，这个术语的核心精神，却涉及伊斯兰主义在其观念、进路、实践——从内和外——上的变形。

自那时起，欧洲许多杰出的观察者就一直在阐发（尽管经常是描述性地）这个术语，主要用它来指涉他们所谓的，穆斯林世界中，伊斯兰主义的激进分子在态度和战略上的转变。奥利维•洛瓦（Olivier Roy）《后伊斯兰主义》（Le Post-Islamisme，1999）是对许多洛瓦认为说到后伊斯兰主义潮流的论文的介绍。莱茵哈德•舒尔茨（Reinhard Schulze）用“后伊斯兰主义”来描述一种“后现代的伊斯兰主义”，这种伊斯兰主义是一种越来越碎片化和“族群化”的世界观（因为重新阐释的增长和伊斯兰主义的在地化）；参见莱茵哈德•舒尔茨：《二十世纪晚期伊斯兰文化的族群化或从政治伊斯兰到后伊斯兰主义（的变化）》（1998）；吉利斯•凯佩尔（Gilles Kepel）则在他的《吉哈德：对政治伊斯兰的审判》（2002）用这个术语来描述一些以民主和人权的名义告别激进的、吉哈德的和原教主义的学说。其他人总的来说缺乏对这个术语的概念化的把握。一个例外是法哈德•科斯洛科瓦（Farhad Khosrokhvar）在评估一些像阿卜杜卡里•索罗什（Abdul Karim Soroush）那样的“伊朗后伊斯兰主义知识分子”的观点时对这个术语的处理。参见法哈德：《伊朗的伊斯兰革命：四分之一个世纪后的回顾》，《论题十一》（2004）。不幸的是，后伊斯兰主义已经被呈现为，并首先被感知为一个历史的，而不是一个分析的范畴，它再现/表征的是一个特定的时期或一个历史的目的。因此，部分地因为这个术语的概念化不足，部分地因为它遭到的误解——这个术语引起了不客气的反应。批评家们正确地驳斥了关于伊斯兰主义的目的的不成熟的概括。参见迪阿•拉希万（Diaa Rashwan）：《充满希望的思考，当下和未来》。批评家们认为，看起来正在变化的，不是政治伊斯兰（也即，在伊斯兰主义的框架内做政治）而只是一种特定的，“革命”版的政治伊斯兰。参见阿兰•鲁斯隆（Alain Roussillon）：《伊斯兰主义的衰落抑或新东方主义的失败？》。后伊斯兰主义，他们认为，不意指某种显著的事实，而仅仅是伊斯兰主义的政治的一种变种。例见塞拉瓦•伊斯梅尔（Salwa Isamail）《伊斯兰主义政治的悖论》。亦见弗朗索瓦•比尔加（Francois Burgat）《直面政治伊斯兰》。只是最近，奥利维•洛瓦才把后伊斯兰主义定义为“重新伊斯兰化过程的私人化”。它指的是个体化了的“新原教旨主义”。参见洛瓦《全球化的伊斯兰：寻找一个新的乌玛》。我对这个术语的用法与此相比有根本上的不同。

在我的表述中，后伊斯兰主义表现的既是一种境况，也是一个计划，它可能体现在一个主要的（或多维的）运动之中。在第一种情况下，后伊斯兰主义指的是一种政治和社会的境况，其中，在一个实验阶段后，伊斯兰主义的合法性的诉求、能量和来源甚至在一度热诚的支持者那里，也走到了穷途末路。伊斯兰主义者在试图规范化和制度化他们的统治的时候，意识到他们体系的反常和不足。持续的试错使体系对问题和批判敏感。最终，维持体系的实用主义的努力，会使它放弃作为其基础的一些特定的原则。伊斯兰主义者被迫——既为它自己内部的矛盾，也为社会的压力所迫——重新发明自己，却付出了质的变化的代价。十九世纪九十年代期间伊朗宗教和政治话语的转变例示了这一趋势。

不仅是一种境况，后伊斯兰主义还是一个计划，一种有意识的，在社会、政治和智识领域概念化和战略化超验的伊斯兰主义的基本理由（理论基础）和模态的努力。然而，后伊斯兰主义既不是反伊斯兰的也不是非伊斯兰的或世俗的。相反，它代表一种融合宗教性与权利，信仰与自由，伊斯兰与自由的努力。它是一种试图通过强调权利而不是义务，多元而不是独特的威权主义的声音，历史性而不是固定的经文，以及未来而不是过去来给伊斯兰主义的基础原则调头。它想让伊斯兰和个体的选择与自由，同民主和现代性联姻，以实现所谓的“一种替代性（alternative，选择性）的现代性”。后伊斯兰主义表达在这样的信念之中，即“我们不介意为建造高速公路而拆除清真寺”，表达在对世俗的紧迫性中，在免于讲话的自由中，在对宗教真理的垄断的打破中。简言之，伊斯兰主义被定义为宗教和责任的融合，而后伊斯兰主义则强调宗教性与权利。

在伊朗，两伊战争（1988）的结束，阿亚图拉霍梅尼的归真（1989），和在拉夫桑贾尼总统的主持下进行的战后重建计划，标志着后伊斯兰主义的开始。作为一场主要的运动，伊朗的后伊斯兰主义体现在许多显著的社会的和智识的潮流与运动之中——表达在青年、学生、女性和宗教知识分子在宗教方面的创新的话语中，他们要求民主、个体的权利、宽容和性别平等以及政教分离。然而他们拒绝彻底扔掉对宗教的感情/敏感性。普通行动者日常的抵抗和斗争强迫宗教思想家、精神精英和政治行动者进行一次决定性的、实用主义的转变。许多老派的伊斯兰主义革命者抛弃了他们先前的观念，哀叹宗教国家给宗教和国家带来的危险。在这个意义上说，伊斯兰国家从外部和内部都声称了自己的对手，他们要求国家的世俗化，却强调在社会中维持宗教伦理。

那么，后伊斯兰主义只是一种伊朗的现象么？事实是，尽管二十世纪八十年代进行的伊斯兰革命，在其他穆斯林国家具有支持类似运动的示范响应，但是，伊朗的后伊斯兰主义经验，也对一些伊斯兰主义运动中的意识形态的转变做出了贡献。然而，自二十世纪九十年代以来，内部的动力和全球性的力量，在这点上，即，在穆斯林社会中的个别的行动中发起一种后伊斯兰主义的转向上，扮演着更重要的角色。黎巴嫩真主党在二十世纪九十年代早期采纳的，新的多元主义的政策，导致了运动的分裂，这导致，在二十世纪九十年代中期，在激进的伊斯兰主义者和穆斯林兄弟会之外出现了中正党（al-Wasat party），在土耳其出现了伊斯兰政党的多元主义（即出现了多个伊斯兰政党，包括繁荣党、真理党和正义与发展党），印度的伊斯兰促进会在话语上转向更加包容、更加多元，也更有抱负的意识形态倾向，见伊赫凡•艾哈迈德（Irfan Ahmad）《从伊斯兰主义到后伊斯兰主义：印度伊斯兰促进会》。以及最终，在二十世纪九十年代末期，沙特阿拉伯也出现了一种在伊斯兰和民主之间寻求折中的，“伊斯兰自由主义”的趋势，对沙特阿拉伯的“伊斯兰自由主义”的潮流或改革运动的分析，参见史蒂芬·拉夸（Stephane Lacroix）《沙特政治-智识凌云的一个新要素：伊斯兰自由主义改革潮流的出现》，在《沙特的未来：后911后伊拉克战争世界中的潮流和挑战》上汇报的未刊稿。以上每一个现象都展示了今天穆斯林社会中多样的后伊斯兰主义潮流的一个版本。在每个情况下，后伊斯兰主义都意味着出发，尽管程度不一，抛弃一种以普世主义、对宗教真理的垄断、排外主义和指责为特征的，伊斯兰的意识形态包裹，而开始在原则上承认模棱两可、多元性、包容和折中。我应该强调这点，即，首先，伊斯兰主义和后伊斯兰主义首先只起到用来意指变化、差异和变化的根源的概念范畴的作用。然而，在现实世界中，许多穆斯林会折衷地同时坚持这两种话语的一些方面。另一方面，后伊斯兰主义的到来，作为一股真实的潮流，也不应被当然地视为伊斯兰主义的历史目的。它应该被看作出生，一种在质上有所不同的话语和政治，在伊斯兰的经验中出生。在现实中我们可能同时见证伊斯兰化和后伊斯兰化的过程。

作为结论，我要说，我知道，这些天，新闻室里的头条和讨论呈现了一幅不同的图景。主流媒体充斥着关于冲突与杀戮，轰炸与燃烧的生动的故事和形象。这就好像，“冲突”，实际上，已经成为我们“文明”的现状。在回应这些主流的故事的时候，我想引用威尔和爱丽儿•杜兰（Will and Ariel Durant）关于如何理解和叙述我们文明的故事的深刻见解：

　　“文明就像岸边的河。河中有时充满了人们杀戮、偷盗、咆哮和做历史学家们经常记录的事情时流出的血；而在岸上，不被注意的是，人们建造房屋，做爱，养孩子，唱歌，写诗甚至雕刻塑像。文明的故事是在岸上发生的故事。” 威尔•杜兰：《文明的故事》, 《生活杂志》, 18 October 1963。